| του Νικόλα Σεβαστάκη |
Ιδεολογικός λόγος, κομμάτι της νεότερης πολιτικής θεωρίας, θεσμική και πολιτική παράδοση, ηθική φιλοσοφία ή ένα κεφάλαιο της οικονομικής θεωρίας; Σε ποιο άραγε από όλα αυτά τα διακριτά επίπεδα θα έπρεπε να συζητήσουμε για τον φιλελευθερισμό; Και με ποιους όρους μπορούμε να κάνουμε μια τέτοια συζήτηση; Αν, για παράδειγμα, επιλέξουμε να αναφερθούμε κυρίως σε έννοιες και ιδέες, σε επιχειρήματα και πολιτικο-φιλοσοφικές θέσεις, τι γίνεται τότε με τις πρακτικές συνάφειες του φιλελευθερισμού; Έχει νόημα να συζητήσουμε έννοιες και αξίες παραγνωρίζοντας τη σωρευμένη εμπειρία των φιλελεύθερων αρχών καθώς μετατράπηκαν σε «οδοδείκτες» της πραγματικής διακυβέρνησης συγκεκριμένων κοινωνιών; Δικαιούμαστε να σκεφτούμε τη σχέση μας με τον φιλελευθερισμό ανεξάρτητα από τη μετοχή του στην πραγματική, υλική διαμόρφωση του παρελθόντος και του παρόντος;
Για την οικονομία αυτού του κειμένου, θα μείνω αρχικά σε ένα σημείο που έχει τη σημασία του. Ιδίως για έναν αριστερό αντιφιλελευθερισμό, ο οποίος, όπως θα ισχυριστώ παρακάτω, καλείται να διασώσει σημαντικά στοιχεία από ορισμένες πολιτικές και πολιτισμικές παραδόσεις του φιλελευθερισμού.
Για την οικονομία αυτού του κειμένου, θα μείνω αρχικά σε ένα σημείο που έχει τη σημασία του. Ιδίως για έναν αριστερό αντιφιλελευθερισμό, ο οποίος, όπως θα ισχυριστώ παρακάτω, καλείται να διασώσει σημαντικά στοιχεία από ορισμένες πολιτικές και πολιτισμικές παραδόσεις του φιλελευθερισμού.
Συχνά, μιλώντας για τον φιλελευθερισμό, υιοθετούμε τη στάση εκείνων που ανάγουν τον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό στον Στάλιν ή ακόμα χειρότερα σε διαφόρους Πολ Ποτ. Είτε ταυτίζουμε τον φιλελευθερισμό με τον καπιταλισμό, είτε τον κρίνουμε μόνο στο επίπεδο των εφαρμογών του, των συνενοχών του με τα δυτικά πολιτικά συστήματα, με τις υπαρκτές «αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες» και τις πρακτικές διαφόρων κυβερνήσεων. Άλλοτε πάλι έχουμε την τάση να αποστερήσουμε από τον φιλελευθερισμό τις πληθυντικές του παραδόσεις, την περίπλοκη δυναμική η οποία τον έκανε μέρος της ιστορίας των ιδεών και της νεωτερικής ιδεολογίας αλλά και παράγοντα συγκρότησης των κόσμων που γεννήθηκαν μετά την αμερικανική και τη γαλλική Επανάσταση.
Αν θέλουμε να είμαστε πιο δίκαιοι με το θέμα μας, πρέπει να αναγνωρίσουμε τη διπλή υπόσταση του φιλελευθερισμού. Το ότι αποτελεί ένα συμβάν της ιστορίας των πολιτικών ιδεών (και μιας ορισμένης ηθικής ανθρωπολογίας) και συγχρόνως μια κληρονομιά η οποία καθόρισε τον τρόπο διακυβέρνησης των αστικών κοινωνιών. Δεν είναι η μοναδική κληρονομιά του αστισμού, αλλά αυτή η οποία μπόρεσε να επιβιώσει ως η πρότυπη κανονιστική γλώσσα των «προηγμένων» συστημάτων, των συστημάτων τα οποία αυτοπαρουσιάζονται ως προϊόντα των διανοητικών και πολιτικών επαναστάσεων του δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα.
Η αναγωγή ενός αστερισμού ιδεών και πρακτικών, ενός αστερισμού ο οποίος περιλαμβάνει πολιτική φαντασία και θεσμικές αρχιτεκτονικές, στα γεγονότα της ιστορίας των «φιλελεύθερων κρατών» είναι προβληματική. Διότι ο φιλελευθερισμός είναι κάτι πολύ περισσότερο από την προτιμητέα ιδεολογία των αρχουσών τάξεων ή από πεποίθηση των ηγετικών ελίτ στις αστικές κοινωνίες. Αναδύεται μαζί και παράλληλα με τις νέες μορφές πολιτικής και οικονομίας – τις αστικές και καπιταλιστικές-, αλλά δεν συνιστά απλή προβολή των μορφών αυτών στη συνείδηση και στο επίπεδο των συλλογικών αναπαραστάσεων.
Από την άλλη ωστόσο εδώ και χρόνια αντιμετωπίζουμε μια άλλη προβληματική εκδοχή. Τη θέση ότι ο φιλελευθερισμός είναι κυρίως ένας αριθμός επιχειρημάτων, αξιωμάτων ή υποθέσεων εργασίας της πολιτικής φιλοσοφίας· ότι, κατά κάποιον τρόπο, αποτελεί μια οικογένεια της ευρωπαϊκής πρακτικής φιλοσοφίας και στη συνέχεια της αμερικανικής θεωρίας, λ.χ. των θεωριών δικαιοσύνης που αναπτύχθηκαν μετά το 1970 στη σκιά του John Rawls, του Ronald Dworkin και των άλλων ακαδημαϊκών στοχαστών που θεωρήθηκαν «φιλελεύθεροι».
Αυτή η στάση υπερτονίζει την κανονιστική, μη εμπειρική, θεωρητική φύση του φιλελευθερισμού. Και από την άποψη της ζωντανής πολιτικής συζήτησης για το παρόν, για τη σημερινή παρουσία του φιλελευθερισμού, μοιάζει όλο και περισσότερο απομακρυσμένη από τις κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες στην Ευρώπη αλλά και στις ΗΠΑ του 2011. Ένα και μόνο παράδειγμα αρκεί για να φωτίσει αυτή την απομάκρυνση ή την μεταφυσική απογείωση των διαφόρων κανονιστικών φιλελευθερισμών: τι αντίκρισμα έχουν άραγε οι εξισωτικές μέριμνες ενός Rawls ή ενός Dworkin στην αρχιτεκτονική της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στις κυρίαρχες ιδέες-αξίες που παρουσιάζονται, από διαφορετικές πλευρές, ως οι οικουμενικά έγκυρες ρυθμιστικές αρχές της σύγχρονης διακυβέρνησης; Ποια θέση έχει o αναδιανεμητικός εξισωτισμός μέσα σε συστήματα στα οποία κυριαρχούν πλέον απόλυτα οι έννοιες του ανταγωνισμού, της ανταποδοτικότητας, της εξατομικευμένης- «στοχευμένης» παροχής, της αριστείας και των ανταμοιβών στους «καινοτόμους» και στους « πλέον παραγωγικούς»;
Για να συνοψίσω τις παραπάνω σκόρπιες σκέψεις: μια συζήτηση για τον φιλελευθερισμό – και εννοώ εδώ, μια συζήτηση που μπορεί να έχει κάποιο ενδιαφέρον για τους αριστερούς και την πολιτική τους παιδεία- είναι απαραίτητο να τηρεί αποστάσεις και από τις δυο θέσεις. Τόσο από τη θέση της ταύτισης φιλελευθερισμού και καπιταλισμού, φιλελευθερισμού και φιλελεύθερων κρατών, όσο και από την αντίληψη που θεωρεί τον φιλελευθερισμό ένα ρεύμα της κανονιστικής θεωρίας, έναν γαλαξία επιχειρημάτων για το ορθό και το αγαθό, τα δικαιώματα ή την ευημερία. Στην πρώτη περίπτωση ελλοχεύει ο κίνδυνος της καρικατούρας, στη δεύτερη η απειλή της ιστορικής και πολιτικής τύφλωσης.
Αν θέλουμε να είμαστε πιο δίκαιοι με το θέμα μας, πρέπει να αναγνωρίσουμε τη διπλή υπόσταση του φιλελευθερισμού. Το ότι αποτελεί ένα συμβάν της ιστορίας των πολιτικών ιδεών (και μιας ορισμένης ηθικής ανθρωπολογίας) και συγχρόνως μια κληρονομιά η οποία καθόρισε τον τρόπο διακυβέρνησης των αστικών κοινωνιών. Δεν είναι η μοναδική κληρονομιά του αστισμού, αλλά αυτή η οποία μπόρεσε να επιβιώσει ως η πρότυπη κανονιστική γλώσσα των «προηγμένων» συστημάτων, των συστημάτων τα οποία αυτοπαρουσιάζονται ως προϊόντα των διανοητικών και πολιτικών επαναστάσεων του δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα.
Η αναγωγή ενός αστερισμού ιδεών και πρακτικών, ενός αστερισμού ο οποίος περιλαμβάνει πολιτική φαντασία και θεσμικές αρχιτεκτονικές, στα γεγονότα της ιστορίας των «φιλελεύθερων κρατών» είναι προβληματική. Διότι ο φιλελευθερισμός είναι κάτι πολύ περισσότερο από την προτιμητέα ιδεολογία των αρχουσών τάξεων ή από πεποίθηση των ηγετικών ελίτ στις αστικές κοινωνίες. Αναδύεται μαζί και παράλληλα με τις νέες μορφές πολιτικής και οικονομίας – τις αστικές και καπιταλιστικές-, αλλά δεν συνιστά απλή προβολή των μορφών αυτών στη συνείδηση και στο επίπεδο των συλλογικών αναπαραστάσεων.
Από την άλλη ωστόσο εδώ και χρόνια αντιμετωπίζουμε μια άλλη προβληματική εκδοχή. Τη θέση ότι ο φιλελευθερισμός είναι κυρίως ένας αριθμός επιχειρημάτων, αξιωμάτων ή υποθέσεων εργασίας της πολιτικής φιλοσοφίας· ότι, κατά κάποιον τρόπο, αποτελεί μια οικογένεια της ευρωπαϊκής πρακτικής φιλοσοφίας και στη συνέχεια της αμερικανικής θεωρίας, λ.χ. των θεωριών δικαιοσύνης που αναπτύχθηκαν μετά το 1970 στη σκιά του John Rawls, του Ronald Dworkin και των άλλων ακαδημαϊκών στοχαστών που θεωρήθηκαν «φιλελεύθεροι».
Αυτή η στάση υπερτονίζει την κανονιστική, μη εμπειρική, θεωρητική φύση του φιλελευθερισμού. Και από την άποψη της ζωντανής πολιτικής συζήτησης για το παρόν, για τη σημερινή παρουσία του φιλελευθερισμού, μοιάζει όλο και περισσότερο απομακρυσμένη από τις κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες στην Ευρώπη αλλά και στις ΗΠΑ του 2011. Ένα και μόνο παράδειγμα αρκεί για να φωτίσει αυτή την απομάκρυνση ή την μεταφυσική απογείωση των διαφόρων κανονιστικών φιλελευθερισμών: τι αντίκρισμα έχουν άραγε οι εξισωτικές μέριμνες ενός Rawls ή ενός Dworkin στην αρχιτεκτονική της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στις κυρίαρχες ιδέες-αξίες που παρουσιάζονται, από διαφορετικές πλευρές, ως οι οικουμενικά έγκυρες ρυθμιστικές αρχές της σύγχρονης διακυβέρνησης; Ποια θέση έχει o αναδιανεμητικός εξισωτισμός μέσα σε συστήματα στα οποία κυριαρχούν πλέον απόλυτα οι έννοιες του ανταγωνισμού, της ανταποδοτικότητας, της εξατομικευμένης- «στοχευμένης» παροχής, της αριστείας και των ανταμοιβών στους «καινοτόμους» και στους « πλέον παραγωγικούς»;
Για να συνοψίσω τις παραπάνω σκόρπιες σκέψεις: μια συζήτηση για τον φιλελευθερισμό – και εννοώ εδώ, μια συζήτηση που μπορεί να έχει κάποιο ενδιαφέρον για τους αριστερούς και την πολιτική τους παιδεία- είναι απαραίτητο να τηρεί αποστάσεις και από τις δυο θέσεις. Τόσο από τη θέση της ταύτισης φιλελευθερισμού και καπιταλισμού, φιλελευθερισμού και φιλελεύθερων κρατών, όσο και από την αντίληψη που θεωρεί τον φιλελευθερισμό ένα ρεύμα της κανονιστικής θεωρίας, έναν γαλαξία επιχειρημάτων για το ορθό και το αγαθό, τα δικαιώματα ή την ευημερία. Στην πρώτη περίπτωση ελλοχεύει ο κίνδυνος της καρικατούρας, στη δεύτερη η απειλή της ιστορικής και πολιτικής τύφλωσης.
***
Στις σύγχρονες συζητήσεις για τον φιλελευθερισμό, ασκεί μια ορισμένη επιρροή η θέση ότι δεν έχει νόημα η νοσταλγική αναφορά σε έναν «καλό» κλασικό φιλελευθερισμό ο οποίος ήταν, υποτίθεται, περισσότερο ηθικός και πολιτικός παρά οικονομικός. Ο J. Cl. Michéa και πολλοί άλλοι ισχυρίζονται ότι η ουσία κάθε φιλελευθερισμού, παλιού και νέου, πολιτικού και οικονομικού, είναι μια αρνητική ανθρωπολογία ριζωμένη στην ιδέα του ατόμου ως ορθολογικού υπολογιστή-εγωιστή. Σύμφωνα με αυτή την ανάλυση, είναι αδύνατη μια φιλελεύθερη θεώρηση της καλής κοινωνίας, μια θετική προσέγγιση στις δημόσιες αρετές μιας κοινωνίας της αξιοπρέπειας. Ο φιλελευθερισμός είναι, λέει ο Μισεά, η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού, μια πολιτική που βασίζεται στην απουσία εμπιστοσύνης στην πολιτική, μια αντίληψη οργάνωσης της «εμπορικής κοινωνίας» με τη βοήθεια του δικαίου και της οικονομίας.
Η ανάγνωση αυτή επιμένει στη σχέση κάθε φιλελευθερισμού με μια σκεπτικιστική και απαισιόδοξη ανθρωπολογία. Άλλες αναγνώσεις του φιλελευθερισμού, αν και συμμερίζονται πολλά από όσα ισχυρίζεται ο Michéa, διαχωρίζουν επιμέρους στιγμές και αποκαθιστούν μια πιο σύνθετη εικόνα. Για παράδειγμα, ο ψυχαναλυτής και κριτικός θεωρητικός Dany-Robert Dufour κάνει τη διάκριση ανάμεσα στις φιλοσοφίες του ορθολογικού εγωισμού [στις οποίες εντάσσει περιπτώσεις τόσο διαφορετικές όσο τον Mandeville, τον Adam Smith και τον Μαρκήσιο de Sade] και στον υπερβατολογισμό του Καντ, στον οποίο αναγνωρίζει μια φιλοσοφία της ηθικής αυτονομίας του προσώπου. Κατά τον Dufour είναι προφανές πως η δική μας εποχή, η εποχή της κατασκευής του νεοφιλελεύθερου υποκειμένου, συνεχίζει και παροξύνει τη μια διάσταση της κλασικής φιλελεύθερης ανθρωπολογίας: την έμφαση στον νατουραλισμό των συμφερόντων και στην εγωιστική επιδίωξη για απεριόριστη απόλαυση, την ταύτιση της ελευθερίας με την απουσία συμβολικών περιορισμών στο ‘εγώ θέλω’, την μετάφραση των ηθικών κατηγοριών σε οικονομικές κατηγορίες κλπ. Στο τέλος, θα ισχυριστεί αυτή η ανάλυση, ο φιλελευθερισμός μετατρέπεται σε ένα είδος διαφημιστικής ιδεολογίας συντονισμένης με τον νηπιακό ναρκισσισμό των μεταμοντέρνων καταναλωτών και τον ενισχυμένο νομικό και ποινικό κομφορμισμό των κρατών.
Από πολλές απόψεις η ευρύτερη ανθρωπολογική και ψυχαναλυτική προσέγγιση στις παθολογίες του «φιλελεύθερου ατόμου» είναι γόνιμη και βοηθά στην κριτική κατανόηση των περιπετειών του φιλελευθερισμού. Σπεύδει, ωστόσο, συχνά σε συμπεράσματα που δεν απαντούν στις απορίες για το σήμερα. Για παράδειγμα, η άποψη ότι δεν έχει νόημα η διάκριση ανάμεσα στις διαφορετικές εκδοχές του φιλελευθερισμού παρουσιάζει το μεγάλο μειονέκτημα να υποτιμά το τεράστιο ρήγμα που χωρίζει τη σημερινή «φιλελεύθερη» γλώσσα από τα ενδιαφέροντα και τις αξίες των κλασικών φιλελευθερισμών. Μια τέτοια ισοπεδωτική προσέγγιση εγκλωβίζει ουσιαστικά όλες τις στιγμές της ιστορίας του φιλελευθερισμού σε ένα πρωταρχικό θεμέλιο, στη χομπσιανή αντίληψη του ανθρώπου ως όντος του φόβου για τον άλλον και της αποφυγής του θανάτου. Με αυτή την έννοια, όλες οι επινοήσεις της φιλελεύθερης παράδοσης ανάγονται στη ζοφερή ανθρωπολογία του «φυσικού εγωιστή», της υπολογιστικής Μονάδας, μιας ακοινωνικής και μονοσήμαντα εργαλειακής ύπαρξης. Ο φιλελευθερισμός απογυμνώνεται ως η ηθική του ιδιοτελούς συμφέροντος και της ορμικής ασυδοσίας, ως η ηθική της εμπορευματικής ανταλλαγής.
Μια άλλου τύπου αδυναμία διακρίνω και σε εκείνες τις κριτικές στον κλασικό φιλελευθερισμό που επιδιώκουν να είναι η σύγχρονη κομμουνιστική απάντηση στην αποθέωση των κλασικών φιλελεύθερων στοχαστών ως περιστερών σε σχέση με τους κακούς «προδρόμους του ολοκληρωτισμού». Σε αυτές τις κριτικές, τύπου Losurdo, ο «καλός» φιλελευθερισμός αποδεικνύεται ότι δεν ήταν στην πραγματικότητα και τόσο αγαθός διότι συνοδευόταν από την αποδοχή της δουλείας, διαφόρων μορφών καταπίεσης, πράξεις γενοκτονίας, συναλλαγές με τον δεσποτισμό και τον ρατσισμό κλπ. Στην περίπτωση αυτή αναζητείται κυρίως η προσωπική εμπλοκή επιφανών φιλελεύθερων στοχαστών σε διάφορες σκοτεινές ιστορίες ή η υιοθέτηση θέσεων που προκαλούν σήμερα ρίγος αγανάκτησης.
Από πολλές απόψεις η ευρύτερη ανθρωπολογική και ψυχαναλυτική προσέγγιση στις παθολογίες του «φιλελεύθερου ατόμου» είναι γόνιμη και βοηθά στην κριτική κατανόηση των περιπετειών του φιλελευθερισμού. Σπεύδει, ωστόσο, συχνά σε συμπεράσματα που δεν απαντούν στις απορίες για το σήμερα. Για παράδειγμα, η άποψη ότι δεν έχει νόημα η διάκριση ανάμεσα στις διαφορετικές εκδοχές του φιλελευθερισμού παρουσιάζει το μεγάλο μειονέκτημα να υποτιμά το τεράστιο ρήγμα που χωρίζει τη σημερινή «φιλελεύθερη» γλώσσα από τα ενδιαφέροντα και τις αξίες των κλασικών φιλελευθερισμών. Μια τέτοια ισοπεδωτική προσέγγιση εγκλωβίζει ουσιαστικά όλες τις στιγμές της ιστορίας του φιλελευθερισμού σε ένα πρωταρχικό θεμέλιο, στη χομπσιανή αντίληψη του ανθρώπου ως όντος του φόβου για τον άλλον και της αποφυγής του θανάτου. Με αυτή την έννοια, όλες οι επινοήσεις της φιλελεύθερης παράδοσης ανάγονται στη ζοφερή ανθρωπολογία του «φυσικού εγωιστή», της υπολογιστικής Μονάδας, μιας ακοινωνικής και μονοσήμαντα εργαλειακής ύπαρξης. Ο φιλελευθερισμός απογυμνώνεται ως η ηθική του ιδιοτελούς συμφέροντος και της ορμικής ασυδοσίας, ως η ηθική της εμπορευματικής ανταλλαγής.
Μια άλλου τύπου αδυναμία διακρίνω και σε εκείνες τις κριτικές στον κλασικό φιλελευθερισμό που επιδιώκουν να είναι η σύγχρονη κομμουνιστική απάντηση στην αποθέωση των κλασικών φιλελεύθερων στοχαστών ως περιστερών σε σχέση με τους κακούς «προδρόμους του ολοκληρωτισμού». Σε αυτές τις κριτικές, τύπου Losurdo, ο «καλός» φιλελευθερισμός αποδεικνύεται ότι δεν ήταν στην πραγματικότητα και τόσο αγαθός διότι συνοδευόταν από την αποδοχή της δουλείας, διαφόρων μορφών καταπίεσης, πράξεις γενοκτονίας, συναλλαγές με τον δεσποτισμό και τον ρατσισμό κλπ. Στην περίπτωση αυτή αναζητείται κυρίως η προσωπική εμπλοκή επιφανών φιλελεύθερων στοχαστών σε διάφορες σκοτεινές ιστορίες ή η υιοθέτηση θέσεων που προκαλούν σήμερα ρίγος αγανάκτησης.
***
Υπάρχει ένας πυρήνας αλήθειας στην απομυθευτική στάση έναντι του «παλιού καλού» φιλελευθερισμού. Όχι όμως επειδή οι επιφανείς φιλελεύθεροι φιλόσοφοι και λόγιοι δεν ήταν δημοκράτες (φυσικά και δεν ήταν) ή γιατί υπηρέτησαν ενίοτε πρακτικές και αξίες αντίθετες από τις διακηρύξεις τους. Ούτε διότι, πράγματι, η ανθρωπολογία του «εγωιστικού ατόμου» δεσμεύει την πολιτική οικονομία και την επιστήμη του δικαίου ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού. Ούτε ακόμα επειδή η νοσταλγία για τον παλιό καλό φιλελευθερισμό φανερώνει κυρίως την αμηχανία μας μπροστά στα νέα καθεστώτα οικονομικής βίας τα οποία εγκαθιδρύονται με συστηματική δολιοφθορά στα φιλελεύθερα συντάγματα.
Η αλήθεια της κριτικής στη θέση για τους δυο φιλελευθερισμούς, τον «καλό» και τον «κακό», τον προοδευτικό και τον συντηρητικό, βρίσκεται περισσότερο στην εξής πικρή διαπίστωση: δεν μπορούμε ως αριστεροί να είμαστε απλώς οι φιλελεύθεροι με την καλή έννοια [μια κοινωνική ή ηθικοπολιτική έννοια].
Σήμερα μπορούμε να είμαστε φιλελεύθεροι μόνο ως αντιφιλελεύθεροι – και αυτό είναι ίσως το σκάνδαλο και το παράδοξο. Η στάση την οποία υπονοώ εδώ είναι μια στάση συμπάθειας και εξοικείωσης με ορισμένα από τα νεύματα του φιλελευθερισμού. Θα έλεγα μια στάση ανάλογη με αυτή που ο Heidegger ορίζει ως ιδιοποίηση μιας παράδοσης διά της συστροφής της, ιδιοποίηση και συγχρόνως απομάκρυνση από αυτή. Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί την έκφραση Verwindung der Metaphysik για να αποστασιοποιηθεί από τον όρο Überwindung, όρο ο οποίος δηλώνει μια υπέρβαση, ένα ξεπέρασμα της Μεταφυσικής. Η υπέρβαση σημαίνει ότι αφήνουμε το σημείο a για να φτάσουμε σε έναν άλλον τόπο, στο σημείο x το οποίο τοποθετείται κάπου μακριά ή εκτός του a. Αντίθετα, η «συστροφή-στρέψη» είναι μια απομάκρυνση η οποία δοκιμάζεται συγχρόνως ως παραμονή, διάθεση για επιμέλεια και φροντίδα για μη εγκατάλειψη. Με άλλους όρους: απόσταση και εγγύτητα συγχρόνως. Παραμένουμε κοντά σε ορισμένα νεύματα του φιλελευθερισμού, σε κάποιες από τις πηγές της σκέψης και τα ερεθίσματα της εμπειρίας του. Αλλά παραμένουμε εκεί δοκιμάζοντας ένα άλμα έξω από τη θαλπωρή και τα ανώδυνα ψεύδη της φιλελεύθερης ιδεολογίας ως μυθολογίας.
Διαβάζουμε δηλαδή τους φιλελεύθερους και εκτιμούμε στιγμές της σκέψης τους χωρίς να λησμονούμε το κυριότερο: ότι αυτό το «πράγμα» το οποίο μας απευθύνεται σήμερα ως φιλελευθερισμός, ως γραμματική της ορθολογικής διακυβέρνησης, ως πολιτικοοικονομικός κοινός τόπος, αυτό το «πράγμα» είναι μια κατασκευή η οποία μας βρίσκει ριζικά αντίθετους, που θέλουμε και έχουμε λόγους να την αλλάξουμε.
***
Ας μιλήσουμε όμως για αυτό το «πράγμα» που εμφανίζεται τώρα και μας εγκαλεί ως φιλελευθερισμός. Δεν μιλώ για τις αγγελικές αρχές οι οποίες ξεπηδούν από τα γραπτά των πολιτικών φιλοσόφων αλλά για το σκληρό σχήμα και την διάταξη λόγου η οποία προβάλλει στις οδηγίες περί ορθής διακυβέρνησης, στις διάφορες «δέσμες ιδεών» με τις οποίες οι ελίτ ορίζουν πλέον με αναίσχυντες λεπτομέρειες το πεδίο της ιδιότητας του πολίτη, του εργαζόμενου, του εκπαιδευόμενου, του χρήστη υπηρεσιών, του καταναλωτή.
Ας σκεφτούμε για αυτή τη νέο-γλώσσα και τις σημασίες τις οποίες υποβάλλει στο δημόσιο χώρο. Από ποιες σημασίες συντίθεται αυτή η γλώσσα; Ποια ιστορικά και ιδεολογικά φορτία την κατοικούν; Φέρεται, εκ νέου, ως μια γλώσσα εντολής και παραγγέλματος. Έστω μια γλώσσα της υπόδειξης και της κατ’ επίφαση τεχνικής αλλά στην ουσία πολιτικής υπαγόρευσης των θεμιτών στάσεων [με την έννοια της ρύθμισης των comportements, του τρόπου διαγωγής· των υποκειμένων].
Σε αυτή τη γλώσσα ηγεμονεύουν κυρίως στοιχεία από το ιδίωμα του ωφελιμισμού του Jeremy Bentham και του «εξελικτισμού» ενός Herbert Spencer. Ενσωματώνονται επίσης πολλά στοιχεία από τη ρητορική του αμερικανικού λειτουργισμού της μεταπολεμικής περιόδου λχ. ο μάλλον κωμικός φετιχισμός των surveys και της ποσοτικοποίησης. Αλλά στο κατασκεύασμα εμφανίζονται και κάποιες από τις (χειρότερες) παραδόσεις της ευρωπαϊκής Αριστεράς, του κοινωνιοκεντρισμού και του οργανικού αντιατομικισμού: λ.χ. ο σαινσιμονικής προέλευσης «κοινωνικός» τεχνοκρατισμός, η σοσιαλδημοκρατική και σταλινική θεοποίηση παραγωγικών δυνάμεων και πενταετών πλάνων, η αμφισβήτηση όλων όσων δεν επιδέχονται «πιστής μέτρησης».
Βλέπουμε πλέον το αποτέλεσμα αυτής της τερατογένεσης. Το αποτέλεσμα είναι ένας συνδυασμός επιστημονισμού και οικονομισμού στην υπηρεσία ενός αυστηρού κανονιστικού υποδείγματος.
Βλέπουμε πλέον το αποτέλεσμα αυτής της τερατογένεσης. Το αποτέλεσμα είναι ένας συνδυασμός επιστημονισμού και οικονομισμού στην υπηρεσία ενός αυστηρού κανονιστικού υποδείγματος.
Στο επίκεντρο αυτού του υποδείγματος δεν βρίσκεται ούτε η ατομική αυτονομία ούτε η προστασία από την κρατική αυθαιρεσία, ούτε η εκτίμηση σε μια άξια σεβασμού ιδιωτική σφαίρα, σε μια σφαίρα ατομικής ανεξαρτησίας όπως έλεγε ο Benjamin Constant. Όλα εκκινούν από τη νόρμα της ανταγωνιστικότητας και των υπολογισμών κόστους- οφέλους. Και όλα καταλήγουν στο εγχείρημα για ενοποίηση όλων των περιοχών του κοινωνικού βίου, όλων των υποσυστημάτων, υπό την ίδια θεμελιώδη κλίμακα στόχων και κανόνων. Θα έλεγε κανείς ότι μας προτείνεται μια νέου τύπου Total Mobilmachnung, μια ολική κινητοποίηση πίσω από μια μεταφυσική της προσπάθειας, του να «δουλέψουμε περισσότερο». Το παλιότερο σύνθημα του Νικολά Σαρκοζύ [«να δουλέψουμε περισσότερο για να κερδίσουμε περισσότερα»] κατά ειρωνικό τρόπο έγινε η προμετωπίδα της Ευρώπης της μαζικής ανεργίας και της υποτιμημένης εργασίας. Με τη διαφορά ότι τροποποιήθηκε ως εξής: να δουλέψουμε περισσότερο για να κερδίσουμε λιγότερα.
Είναι προφανές πως αυτό το πράγμα δεν έχει πια ανάγκη καμιά θεωρία της δημοκρατίας, καμιά πολιτική σκέψη. Απαιτεί «σπουδές διακυβέρνησης» ή μερικά σεμινάρια στο νέο δημόσιο μάνατζμεντ [NPM]. Και το κυριότερο: στην τρέχουσα νέο-γλώσσα αποκαθίστανται πλέον όλες εκείνες οι ιερές λέξεις του ολιγαρχικού και τιμοκρατικού «φιλελευθερισμού» που κυριαρχούσαν στις ευρωπαϊκές ελίτ πριν το…1848! Οι ικανότεροι, οι άξιοι, οι άχρηστοι, οι αριστείες, οι παραγωγικοί και οι αντιπαραγωγικοί (αυτό είναι γνήσιος Saint Simon), οι “προσωπικότητες”, οι επιτροπές σοφών, τα διευθυντήρια κλπ.
Δεν πρόκειται μόνο για επαναφορά σε έναν φιλελευθερισμό της «τάξης», σε έναν φιλελευθερισμό των προυχόντων και των αξιωματούχων ο οποίος μάλιστα φαίνεται πια ότι απεχθάνεται τις εποχές της κριτικής και της άρνησης, ακριβώς όπως έκαναν οι συντηρητικοί θετικιστές την εποχή της Παλινόρθωσης για να δηλώσουν την αποξένωσή τους από τον κριτικό Διαφωτισμό. Κινούμαστε ταχύτατα σε ένα διαφορετικό πεδίο όπου το κατασκεύασμα το οποίο μας απευθύνεται ως (νεο)φιλελεύθερο zeitgeist βάζει σε δεινή δοκιμασία τόσο την ιδέα της Ελευθερίας όσο και την ιδέα της Ισότητας.
Εγκαλούμαστε έτσι στην τάξη ή αλλιώς σε ανάνηψη για το λάθος μας να μην υποληπτόμαστε αυτόν τον κοινό νου. Για την απροθυμία που δείχνουμε να αναγνωρίσουμε τις αξιώσεις αυτού του «πράγματος» να είναι ο Λόγος του Κόσμου και το σύγχρονο Παγκόσμιο Πνεύμα.
Για να απαντήσουμε σε αυτή την πρόκληση δεν αρκεί να ασκούμε καθημερινά την κλασική κριτική στην φιλελεύθερη υποκρισία ή στις ασυνέπειες και στις αντιφάσεις του φιλελευθερισμού.
Είναι προφανές πως αυτό το πράγμα δεν έχει πια ανάγκη καμιά θεωρία της δημοκρατίας, καμιά πολιτική σκέψη. Απαιτεί «σπουδές διακυβέρνησης» ή μερικά σεμινάρια στο νέο δημόσιο μάνατζμεντ [NPM]. Και το κυριότερο: στην τρέχουσα νέο-γλώσσα αποκαθίστανται πλέον όλες εκείνες οι ιερές λέξεις του ολιγαρχικού και τιμοκρατικού «φιλελευθερισμού» που κυριαρχούσαν στις ευρωπαϊκές ελίτ πριν το…1848! Οι ικανότεροι, οι άξιοι, οι άχρηστοι, οι αριστείες, οι παραγωγικοί και οι αντιπαραγωγικοί (αυτό είναι γνήσιος Saint Simon), οι “προσωπικότητες”, οι επιτροπές σοφών, τα διευθυντήρια κλπ.
Δεν πρόκειται μόνο για επαναφορά σε έναν φιλελευθερισμό της «τάξης», σε έναν φιλελευθερισμό των προυχόντων και των αξιωματούχων ο οποίος μάλιστα φαίνεται πια ότι απεχθάνεται τις εποχές της κριτικής και της άρνησης, ακριβώς όπως έκαναν οι συντηρητικοί θετικιστές την εποχή της Παλινόρθωσης για να δηλώσουν την αποξένωσή τους από τον κριτικό Διαφωτισμό. Κινούμαστε ταχύτατα σε ένα διαφορετικό πεδίο όπου το κατασκεύασμα το οποίο μας απευθύνεται ως (νεο)φιλελεύθερο zeitgeist βάζει σε δεινή δοκιμασία τόσο την ιδέα της Ελευθερίας όσο και την ιδέα της Ισότητας.
Εγκαλούμαστε έτσι στην τάξη ή αλλιώς σε ανάνηψη για το λάθος μας να μην υποληπτόμαστε αυτόν τον κοινό νου. Για την απροθυμία που δείχνουμε να αναγνωρίσουμε τις αξιώσεις αυτού του «πράγματος» να είναι ο Λόγος του Κόσμου και το σύγχρονο Παγκόσμιο Πνεύμα.
Για να απαντήσουμε σε αυτή την πρόκληση δεν αρκεί να ασκούμε καθημερινά την κλασική κριτική στην φιλελεύθερη υποκρισία ή στις ασυνέπειες και στις αντιφάσεις του φιλελευθερισμού.
Η κλασική κριτική στρέφεται κυρίως στην εικόνα του φιλελευθερισμού ως κουλτούρας των εύπορων τάξεων, ως ταξικού ιδιώματος το οποίο αποκρύβεται πίσω από τον αφηρημένο ανθρωπισμό του δικαίου και της πολιτικής. Δεν πιστεύω ότι έχει χάσει την αξιοπιστία και την χρησιμότητά της ως κριτική.
Θεωρώ ωστόσο ότι φανερώνει περισσότερο μια στάση άμυνας ή μια στάση η οποία δεν βλέπει την πλήρη αδιαφορία των σημερινών καθεστώτων για πολλές από τις πολιτικές και πολιτισμικές κληρονομιές του φιλελευθερισμού.
Η αριστερή στάση μπορεί να είναι μόνο το ζωντανό ενδιαφέρον για όλες τις παραδόσεις της διανοητικής, πολιτικής και κοινωνικής χειραφέτησης. Μια πολιτισμική μέριμνα και ένα στοιχείο της ψυχικής καλλιέργειας του αριστερού. Και αυτή η στάση μπορεί να είναι αντιφιλελεύθερη επειδή ακριβώς αναγνωρίζει ότι ο σημερινός «φιλελεύθερος» κώδικας (η οικονομική διακυβέρνηση του κόσμου μέσα από την γενίκευση του πνεύματος του ανταγωνισμού) αποστρέφεται τις καλύτερες επινοήσεις της μοντέρνας φαντασίας όπως τη διάκριση δημόσιου- ιδιωτικού, την προτεραιότητα της ελευθερίας έναντι της «χρησιμότητας», την κριτική που ασκήθηκε ήδη από το 1800 σε αντιλήψεις κοινωνικής μηχανικής και σχήματα δεσποτικού ορθολογισμού.
Η αριστερή στάση μπορεί να είναι μόνο το ζωντανό ενδιαφέρον για όλες τις παραδόσεις της διανοητικής, πολιτικής και κοινωνικής χειραφέτησης. Μια πολιτισμική μέριμνα και ένα στοιχείο της ψυχικής καλλιέργειας του αριστερού. Και αυτή η στάση μπορεί να είναι αντιφιλελεύθερη επειδή ακριβώς αναγνωρίζει ότι ο σημερινός «φιλελεύθερος» κώδικας (η οικονομική διακυβέρνηση του κόσμου μέσα από την γενίκευση του πνεύματος του ανταγωνισμού) αποστρέφεται τις καλύτερες επινοήσεις της μοντέρνας φαντασίας όπως τη διάκριση δημόσιου- ιδιωτικού, την προτεραιότητα της ελευθερίας έναντι της «χρησιμότητας», την κριτική που ασκήθηκε ήδη από το 1800 σε αντιλήψεις κοινωνικής μηχανικής και σχήματα δεσποτικού ορθολογισμού.
Η αριστερή κριτική στον φιλελευθερισμό γίνεται εν τέλει πιο αξιόπιστη ως συνομιλία με όλες εκείνες τις γλώσσες που απωθούνται, λησμονούνται ή καταστρέφονται στις σημερινές «φιλελεύθερες» δικτατορίες.
Θεσσαλονίκη, Ιούλιος 2011
Βιβλιογραφία
Pierre Dardot και Christian Laval, «Η κατασκευή ενός νεοφιλελεύθερου ατόμου», Ενθέματα, Κυριακάτικη Αυγή, 20- 02- 2011 [εδώ]
Νικόλας Σεβαστάκης, «Ο νεοφιλελεύθερος Λόγος του Κόσμου», στο ίδιο αφιέρωμα [εδώ]
Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale. Néoconservartisme et néoliberalisme, Παρίσι, Les prairies ordinaries, 2007
Νικόλας Σεβαστάκης, «Ο νεοφιλελεύθερος Λόγος του Κόσμου», στο ίδιο αφιέρωμα [εδώ]
Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale. Néoconservartisme et néoliberalisme, Παρίσι, Les prairies ordinaries, 2007
Jean Pierre Le Goff, La démoctatie post-totalitaire, Παρίσι, La Découverte, 2002
Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger, Cerf, 1985.
Jean-Claude Michéa, Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού. Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό, Αθήνα, Πόλις, μετάφραση: Άγγελος Ελεφάντης, 2008.
Dany-Robert Dufour, Le Divin Marché. La révolution culturelle libérale, Παρίσι, Denöel, 2007
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου