του Ed Rooksby
(πρώτη δημοσίευση: 13.01.2011 στην ιστοσελίδα του New Left Project)
μετάφραση: Μ. Κοντ.
επιμέλεια: Αλέξανδρος Χρύσης
Οι όροι αυτής της σχετικά πρόσφατης επιστροφής στην έννοια του πολίτη, όμως –οι ιδιαίτερες ερωτήσεις που θέτει και η ειδική πλαισίωσή της από σχετικά θέματα- απάλειψαν τις κεντρικές ανησυχίες του παλαιότερου κύματος ενδιαφέροντος για το θέμα. Αυτό το κύμα εκδηλώθηκε στα μέσα του 20ου αι. και επικεντρωνόταν, κατά κύριο λόγο, στα ζητήματα που τέθηκαν από το αξιόλογο έργο του T.H. Marshall (2) –ιδιαίτερα το περιεχόμενο και ο στόχος των δικαιωμάτων του πολίτη. Ο Marshall υποστήριζε πως η θεωρία του φιλελευθερισμού ήταν αυτή που προώθησε και διεύρυνε τα πολιτικά δικαιώματα. Για τον Marshall τα φιλελεύθερα πολιτικά δικαιώματα θα έπρεπε να διαχωριστούν σε τρεις τύπους οι οποίοι, όπως το έβλεπε, αναδύθηκαν (στην Αγγλία) ο ένας μετά τον άλλο σε τρεις διαδοχικούς αιώνες –«αστικά δικαιώματα (civil rights)», που ξεχώρισαν τον 18ο αι., «πολιτικά δικαιώματα (political rights)» τον 19ο και «κοινωνικά δικαιώματα (social rights)», που αναπτύχθηκαν τον 20ο. Το μεγαλύτερο ενδιαφέρον του Marshall αφορούσε στον τελευταίο τύπο –τα «κοινωνικά δικαιώματα», τέτοια όπως το δικαίωμα στην υγειονομική περίθαλψη, η εγγύηση του βασικού βιοτικού επιπέδου και άλλες κοινωνικές παροχές. Χωρίς τα κοινωνικά δικαιώματα, επιχειρηματολογούσε ο Marshall, τα πολιτικά και αστικά δικαιώματα παρέμεναν εντελώς τυπικά για μεγάλα τμήματα της κοινωνίας, τα οποία, επειδή ήταν φτωχά και στερούνταν κοινωνικών προνομίων, δεν είχαν την ικανότητα να χρησιμοποιήσουν αυτά τα δικαιώματα συνολικά ή να τα ασκήσουν στον ίδιο βαθμό που τα ασκούσαν οι πλούσιοι και οι προνομιούχοι.
Όπως σημειώνει ο Tariq Modood, προς το τέλος του αιώνα, η συζήτηση δεν επικεντρωνόταν πια στο στο ερώτημα αν και σε ποιο βαθμό η φιλελεύθερη ιδιότητα του πολίτη θα έπρεπε να προϋποθέτει ευημερία και οικονομικά δικαιώματα, αλλά στην ιδέα της «ιδιότητας του πολίτη ως ταυτότητας» (3). Η σχετική βιβλιογραφία σήμερα τείνει να κεντράρει στον εντοπισμό και την υπογράμμιση των κοινών αξιών μεταξύ ετερογενών και ποικιλόμορφων πολιτών. Οι όροι της συζήτησης σχετικά με την έννοια του πολίτη, πλέον, έχουν μετατοπιστεί από την φύση των δυνατοτήτων που θα έπρεπε να διαθέτουν όλοι οι πολίτες μέσω εγγυημένων δικαιωμάτων και, κεντρικά, από το ερώτημα για την ουσιαστική υλική ισότητα, σε ένα πιο στενό επίκεντρο σχετικό με κάτι πιο αφηρημένο –μια γενικόλογη έννοια κοινής ταυτότητας και αμοιβαίας αναγνώρισης.
Η μετατόπιση σηματοδότησε μια επιστροφή στο διανοητικό πεδίο και στον τρόπο σκέψης με τον οποίο ο φιλελευθερισμός ιδεολογικά νιώθει πιο άνετος (4). Πολύ καιρό πριν, ο Marx υπογράμμιζε το γεγονός ότι η φιλελεύθερη έννοια του πολίτη αφορά σε μια αφηρημένη μυστικιστική «τυπική» ελευθερία και ισότητα για όλα τα άτομα στην πολιτική και δικαιοδοτική σφαίρα, η οποία συσκοτίζει , και έτσι ευνοεί την αναπαραγωγή ουσιαστικών οικονομικών και κοινωνικών ανισοτήτων μεταξύ των τάξεων (που οι ίδιες αποδυναμώνουν την υποτιθέμενη πολιτική και νομική ισότητα και ελευθερία των φτωχών). Ο Τ. Η. Marshall δεν ήταν σοσιαλιστής, αλλά η τυπολογία του για τα διαφορετικά είδη πολιτικών δικαιωμάτων που, όπως έλεγε, ξεδιπλώθηκαν σε μια λογική, εξελικτική διαδικασία ανάπτυξης, έθεσε πολύ δύσκολα ερωτήματα για τον φιλελευθερισμό, αναφορικά με τη σχέση μεταξύ υλικών ταξικών ανισοτήτων και πολιτικής και νομικής ισότητας των πολιτών. Ο Marshall διαισθάνθηκε πως η φιλελεύθερη έννοια του πολίτη είχε αγγίξει την υψηλότερη και πληρέστερη έκφραση και ανάπτυξή της με την δημιουργία του μεταπολεμικού κράτους πρόνοιας. Γι’αυτόν το σύστημα του κράτους πρόνοιας είχε επιτέλους αγγίξει την τελειότητα και επέτρεπε τη μεγαλύτερη δυνατή πλήρωση των δικαιωμάτων των πολιτών. Αλλά, όπως ρωτούσαν και οι αριστεροί κριτικοί του Marshall, γιατί θα έπρεπε η σταδιακή ανάπτυξη των δικαιωμάτων του πολίτη να να σταματά εδώ; Όντως το καπιταλιστικό κράτος πρόνοιας παρείχε την υψηλότερη δυνατή πλήρωση των διακηρυγμένων δικαιωμάτων των φιλελεύθερων πολιτών; Σίγουρα, ακόμα και με τις κοινωνικές παροχές κατοχυρωμένες, οι καπιταλιστικές ταξικές ανισότητες εξακολουθούσαν να έχουν ως αποτέλεσμα άνισες ελευθερίες για τους πολίτες. Οι δομικές, υλικές ανισότητες μεταξύ των τάξεων δεν είχαν ξεπεραστεί –απλά αμβλυνθεί. Το σκεπτικό του Marshall –και, για πολλές δεκαετίες, κυρίαρχο σκεπτικό της φιλελεύθερης θεωρίας σχετικά με τα πολιτικά δικαιώματα- έφερε στο φιλοσοφικό προσκήνιο πολύ δύσκολα ερωτήματα σχετικά με τη συμβατότητα μεταξύ καπιταλισμού από τη μια και ελευθερίας και ισότητας από την άλλη –ερωτήσεις που συνολικά ο φιλελευθερισμός προτιμά να μην αντιμετωπίζει. Η μετατόπιση της αντιμετώπισης του πολίτη ως ιδιότητας –και σε σχετικά θέματα όπως «κοσμοπολίτικη δημοκρατία», «παγκόσμια πολιτική ταυτότητα» κλπ- προέκυψαν όντας ανακούφιση στους θεωρητικούς του φιλελευθερισμού και σηματοδοτώντας την επιστροφή στη φόρμα.
Αλλά τα ερωτήματα και οι δυσκολίες που έθεσε ο Marx και αργότερα βρήκαν απήχηση στον Marshall δεν έχουν παρέλθει. Γιατί παρόλη την επικέντρωση στην ταυτότητα, την αναγνώριση, την κοσμοπολιτική ταυτότητα κλπ, η φιλελεύθερη έννοια του πολίτη- και, πραγματικά, ο φιλελευθερισμός συνολικά- αποσταθεροποιείται από τη θεμελιώδη εσωτερική ένταση ανάμεσα στις οικουμενικές αξίες της ελευθερίας και της ισότητας που υπόσχεται για τους φιλελεύθερους πολίτες και την υποτιθέμενη θεσμοποίηση αυτών των αξιών στις δομές της καπιταλιστικής κοινωνίας, που στην πραγματικότητα βάζουν σοβαρά όρια στην πραγματοποίηση αυτών των δεσμεύσεων. Ιδιαίτερα, η φιλελεύθερη έννοια του πολίτη δεν κατάφερε να επιλύσει επιτυχώς το πρόβλημα ότι ουσιαστικές ανισότητες πλούτου (και ταξικής δύναμης- η οικονομική δύναμη είναι πολιτική δύναμη) τείνουν να υπονομεύσουν την θεωρητική κοινωνική και νομική ισότητα των πολιτών. Ο φιλελευθερισμός τίθεται ακόμα αντιμέτωπος με το ερώτημα που προκύπτει από το εξής: σε ποιο βαθμό και σε ποια έκταση μπορεί η φιλελεύθερη κοινωνία να ενσωματώσει ουσιαστική κοινωνική ισότητα; Με άλλα λόγια, η θεωρία του Marshall ότι τα αστικά και πολιτικά δικαιώματα του πολίτη συνεπάγονται τα «κοινωνικά» αποτελεί ακόμα μια κεντρική δομική δυσκολία στο εσωτερικό του φιλελευθερισμού.
Στην πραγματικότητα, θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτό το πρόβλημα είναι, κατά κάποιον τρόπο, συστατικό του φιλελευθερισμού. Το ίδιο το φιλοσοφικό και θεωρητικό οικοδόμημά του φιλελευθερισμού βασίζεται σε και αποτελείται από μια ριζική διαμάχη μεταξύ των ιδανικών που ισχυρίζεται πως διαθέτει και την εκ γενετής ανικανότητά του να υλοποιήσει αυτές τις αρχές στην πράξη, δεδομένης της (συνήθως θολά διατυπωμένης) δέσμευσής του από την ατομική ιδιοκτησία και τον καπιταλισμό. Μεγάλο μέρος της φιλελεύθερης πολιτικής θεωρίας είναι, κατά την γνώμη μου, μια άσκηση υπεκφυγών –μια απόπειρα να παρακαμφθεί αυτή η θεμελιώδης α-πορία. Αυτό είναι, πιστεύω, που διαμορφώνει τον υπερβολικά αφηρημένο χαρακτήρα του μεγαλύτερου μέρους της σύγχρονης φιλελεύθερης πολιτικής φιλοσοφίας [6] περί ισότητας και της έντονης παρελκυστικής τάσης της όταν τίθεται το θέμα της πολιτικής στρατηγικής –το ερώτημα πώς θα υλοποιηθούν οι φιλελεύθερες αρχές περί ισότητας στο πλαίσιο του υπάρχοντος φιλελευθερισμού.
Η Διαλεκτική της νεοτερικότητας σύμφωνα με τον Balibar
Όπως και ο Marshall, o Etienne Balibar βλέπει την ιστορία του φιλελευθερισμού και των δικαιωμάτων του πολίτη ως μια δυναμική διαδικασία σωρευτικής ανάπτυξης [7]. Σε αντίθεση προς τον Marshall, όμως, ο Balibar τονίζει το ρόλο της πάλης των τάξεων και της ταξικής διαμάχης στην προώθηση αυτής της εξέλιξης [8]. Επιπλέον, ο Balibar είναι σαφής ως προς το ότι αυτή η δυναμική διαδικασία αλλαγής δεν έχει μια τακτοποιημένη, ευτυχή και βολική κατάληξη με την δημιουργία του κράτους πρόνοιας. Για τον Balibar αυτή η διαδικασία επέκτασης, θέτει συνεχώς τον καπιταλισμό σε καθεστώς αυτο-αμφισβήτησης. Έτσι, ενώ ο Marshall σταματά στα όρια του καπιταλισμού, ο Balibar λέει σαφώς πως περαιτέρω ανάπτυξη είναι δυνατή και πως αυτή η ανάπτυξη πρέπει να προκύψει πέρα από τον καπιταλισμό. Οι ιδέες του Balibar αποτελούν χρήσιμη και ενδιαφέρουσα πηγή για τους σοσιαλιστές στη συζήτηση περί της έννοιας του πολίτη.
Ο Balibar εισηγείται πως ο φιλελευθερισμός δεν είναι ικανός να υλοποιήσει τις κεντρικές του αρχές, τις οποίες ισχυρίζεται πως προωθεί, στηρίζει και ενσωματώνει, δηλαδή, την ελευθερία και την ισότητα. Ο φιλελευθερισμός, με αυτή την έννοια, απλά δεν μπορεί να αυτοπραγματωθεί. Ακόμα πιο πέρα, για τον Balibar, ο εγγενής οικουμενισμός των βασικών αρχών του φιλελευθερισμού τις εμποτίζει με μια ριζοσπαστική λογική που τείνει να στραφεί εναντίον των διαρθρωτικών θεμελίων της καπιταλιστικής κοινωνίας. Άπαξ και διατυπωθούν αυτές οι αρχές ως αξίες επί των οποίων βασίζεται η κοινωνική τάξη πραγμάτων, όλες οι αποκλεισμένες από το όραμα της ισότητας και της ελευθερίας κοινωνικές ομάδες, μπορούν να στοχεύσουν στον διατυπωμένο οικουμενισμό και να απαιτήσουν να περιληφθούν και αυτές σε αυτό το όραμα. Η ιστορία του φιλελευθερισμού για τον Balibar, είναι εκείνη όπου αλλεπάλληλες ομάδες καταπιεσμένων, περιθωριοποιημένων και εκμεταλλευομένων ανθρώπων –εργατών, σκλάβων και γυναικών για παράδειγμα- απαιτούν και παλεύουν για ελευθερία και ισότητα. Η περαιτέρω παραχώρηση αυτών των αρχών σε κοινωνικές ομάδες που νωρίτερα είχαν αποκλειστεί από την ελευθερία και την ισότητα και/ή σε κομμάτια της κοινωνικής ζωής στα οποία πριν δεν είχαν πρόσβαση, αναδεικνύει περισσότερες μορφές αδικίας και παρουσιάζει τρόπους με τους οποίους αυτές οι αρχές είναι στην πράξη, μπλοκαρισμένες και εκφυλισμένες• δείχνοντας έτσι την αναγκαιότητα νέων προσπαθειών πληρέστερης υλοποίησής τους. Με αυτό τον τρόπο, η επέκταση της ελευθερίας και της ισότητας στον φιλελευθερισμό εξελίχθηκε σε συνεχή, ανανεούμενη πρόοδο, που προωθείται ευρέως από την από τα κάτω πάλη.
Πέρα από ένα δεδομένο σημείο, όμως, η συνεχόμενη επέκταση αυτών των αρχών θέτει το θέμα της ατομικής ιδιοκτησίας εν αμφιβόλω: γιατί, ρωτά το εργατικό κίνημα, οι αρχές της δημοκρατίας –δηλαδή η ισοελευθερία μεταξύ των πολιτών στην άσκηση ελέγχου στην κοινωνική πρόοδο- δεν επεκτείνεται και στην οικονομική σφαίρα; Η ισότητα δεν προϋποθέτει οικονομική δημοκρατία; Άρα, από ένα σημείο και μετά, η προοδευτική επέκταση αυτών των αρχών αρχίζει να παίρνει ένα σαφώς αντικαπιταλιστικό και σοσιαλιστικό χαρακτήρα. Στο σχήμα του Balibar, τότε, η ελευθερία και η ισότητα έχουν μια εσωτερική διαλεκτική δυναμική που τις φέρνει πέρα από την οικεία για τον φιλελευθερισμό «περιοχή», ο οποίος, ακόμα και αν σήμερα δε δηλώνει φανερά τη δέσμευσή του για υπεράσπιση του καπιταλισμού (ειδικά στην περίπτωση των «ισοτικών» φιλελεύθερων (egalitarian liberals), σίγουρα διστάζει να αμφισβητήσει ευθέως τις βασικές δομές της καπιταλιστικής ισχύος.
Η διαδικασία επέκτασης αυτών των κεντρικών αρχών μπορεί να θεωρηθεί, φυσικά, ως επέκταση των δικαιωμάτων του πολίτη. Η επέκταση της ελευθερίας και της ισότητας είναι ταυτόχρονα επέκταση των δικαιωμάτων του πολίτη. Τα δικαιώματα του πολίτη –το δικαίωμα του καθενός στην ελευθερία και την ισότητα- έχουν τα ίδια, από αυτή την άποψη, επενδυθεί σε ένα είδος εσωτερικού επεκτατικού οικουμενισμού. Με αυτόν τον τρόπο, η ταυτότητα του πολίτη δεν είναι απλά ένα δοσμένο και οριστικοποιημένο στάτους –είναι μια διαλεκτική διαδικασία του γίγνεσθαι. Είναι ένα πεδίο διαμάχης και ταξικής πάλης. Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την πάλη για ριζική επέκταση των δικαιωμάτων του πολίτη, ως ένα μέσον να εξαναγκαστεί ο φιλελευθερισμός να ξεπεράσει τον εαυτό του και να οδηγήσει στο σοσιαλισμό. Προφανώς αυτό δεν μπορεί να είναι μια ήπια διαδικασία ειρηνικής μεταρρύθμισης. Ούτε είναι κάποιο είδος μονόδρομου και αναπόδραστης διαδικασίας [10]. Η πάλη για οικονομική δημοκρατία και ενάντια στην ατομική ιδιοκτησία είναι , εξ ορισμού, ταξική πάλη και είναι, επίσης εξ ορισμού, μια πάλη που θα προκαλέσει τεράστια αντίσταση από όσους θέλουν να υπερασπιστούν τα υπάρχοντα όρια της ελευθερίας, της ισότητας και της δημοκρατίας. Πλην όμως, αυτός ο συλλογισμός σχετικά με τα δικαιώματα του πολίτη στον φιλελευθερισμό και σχετικά με τις κεντρικές του αξίες, επιτρέπει στους σοσιαλιστές να απαιτήσουν αυτά τα πράγματα για το σοσιαλισμό –και κάνοντάς το να αναγκάσουν τους φιλελεύθερους να έρθουν αντιμέτωποι με τις υπεκφυγές και τα όρια της σκέψης τους.
Marx: πολιτική και ανθρώπινη χειραφέτηση
Είναι όμως αυτή η ιδέα συμβατή με μια Μαρξιστική οπτική; Η οπτική του Μάρξ για τα δικαιώματα του πολίτη στον καπιταλισμό –στην κυριολεξία της ίδιας της ιδέας του «πολίτη» και των «δικαιωμάτων»- συχνά εκλαμβάνεται σαν να συνεπάγεται ότι αυτές οι έννοιες είναι συνολικά και αναπόσπαστα δεμένες με τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Είναι αυτό σωστό και, τότε είναι δυνατόν να διεκδικήσουμε για το μαρξισμό (την εσωτερική δυναμική των) κανονιστικών αξιών που υπονομεύουν τα δικαιώματα των φιλελεύθερων πολιτών; Ας δούμε τη σκέψη του Marx σχετικά με αυτό.
Όπως υπογραμμίζει ο Callinicos, είναι ο καπιταλισμός, σύμφωνα με το Marx, που «δημιουργεί το πλαίσιο, μέσα στο οποίο η προώθηση των παγκόσμιων πολιτικών αιτημάτων αρχίζει να μοιάζει πιθανή» [11] –με αυτή την έννοια η κατανόηση και διατύπωση των οικουμενικών αξιών της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ελευθερίας είναι συνδεδεμένες με τις συγκεκριμένες συνθήκες της φιλελεύθερης σύγχρονης εποχής. Ο καπιταλισμός άγεται από μια συνεχώς επεκτατική, παγκοσμιοποιημένη δυναμική, που οδηγεί όλες τις κοινωνίες και τους πολιτισμούς σε μια παγκόσμια αγορά –«καλεί όλα τα έθνη, με την απειλή της εξαφάνισης, να υιοθετήσουν τον αστικό τρόπο παραγωγής... Με μια κουβέντα, δημιουργεί έναν ολόκληρο κόσμο κατ’εικόνα του» [12]. Αυτή η ανελέητη ομογενοποιητική δυναμική είναι που διαμορφώνει το υλικό πλαίσιο στο οποίο η ιδέα της ανθρώπινης «ομοιότητας» φτάνει να ασκεί μια ισχυρότατη επίδραση. Ο καπιταλισμός επίσης καταργεί την επίσημη ιεραρχία του κοινωνικού στάτους, διαλύοντας τους παλιούς φεουδαρχικούς δεσμούς αφοσίωσης και τοποθετώντας όλους στον επισήμως ελεύθερο και ίσο κόσμο της συμβατικής ανταλλακτικής αγοράς , στην οποία όλοι είναι αγοραστές και πωλητές. Επιπλέον, η μορφή του εμπορεύματος –η κυριαρχία της οποίας επί της κοινωνίας είναι ένα από τα χαρακτηριστικά που ορίζουν τον καπιταλισμό- παίζει ρόλο-κλειδί. Η αφηρημένη έννοια της «ανταλλαγής προϊόντων, σύμφωνα με την οποία υλικά αγαθά επενδύονται με ένα είδος ριζικής ισοδυναμίας (την «ανταλλακτική τους αξία») και συλλαμβάνονται αρχικά με σχετικιστικούς όρους (δηλαδή όρους «αφηρημένης ισοδυναμίας»), αντί ως συγκεκριμένα αντικείμενα αυτά καθεαυτά, αντανακλάται επίσης στη σφαίρα της ανθρώπινης ταυτότητας –και και για τον πρόσθετο λόγο ότι στον καπιταλισμό, η ανθρώπινη εργασία αποτελεί εμπόρευμα. Όπως αναφέρει ο Marx: «η έννοια της ανθρώπινης ισότητας» απαιτεί «τη διαρκή ύπαρξη μιας στερεότυπης λαϊκής γνώμης,... μόνο σε μια κοινωνία όπου... η κυρίαρχη κοινωνική σχέση είναι η σχέση μεταξύ των ανθρώπων ως κατόχων εμπορευμάτων.» [13].
Αυτό για τον Marx είναι η βάση από την οποία πηγάζει η συνθήκη της αστικής ταυτότητας. Η κυκλοφορία εμπορευμάτων απαιτεί την ύπαρξη υποκειμένων που δεσμεύονται σε συστηματική ανταλλαγή (όντως, όπως ειπώθηκε νωρίτερα, τα ίδια τα υποκείμενα ανταλλάσσουν ως μισθωτοί εργαζόμενοι στην αγορά). Πρέπει να αναγνωρίσουν νομικά δικαιώματα στην ατομική ιδιοκτησία, πρέπει να γίνουν τα ίδια οι φορείς αφηρημένων ατομικών δικαιωμάτων –η συνθήκη ανθρώπινων υποκειμένων ως πολιτών-φορέων δικαιωμάτων είναι ανάλογη με εκείνη των αγαθών-φορέων αφηρημένης ανταλλακτικής αξίας, στον καπιταλισμό. Η νομική και πολιτική ισότητα των πολιτών λειτουργεί ως μια μυθοποιημένη αφαίρεση που επισκιάζει (ή τουλάχιστον απομακρύνει από την σφαίρα της φανερής πολιτικής σχέσης) τις πραγματικές, ουσιαστικές ανισότητες και διαφορές μεταξύ ανθρωπίνων όντων που ζουν και αναπνέουν. Ακριβώς όπως η παραγωγή και ανταλλαγή εμπορευμάτων, για τον Marx, προκαλεί βαθειά αποξένωση στους άμεσους παραγωγούς από αυτά τα εμπορεύματα, έτσι και η αντίστοιχη αφαιρετική οικουμενική ιδιότητα του πολίτη έχει παρόμοια επίδραση στους ανθρώπους. Κατά τον Marx, τα άτομα δε δεσμεύονται σε πολιτική διαβούλευση –στη συλλογική δημοκρατική δραστηριότητα- ως άτομα, αλλά μόνο ως ένα είδος αφαίρεσης από τα ίδια. Συμμετέχουν ως «πολίτες» -μια φανταστική και ασώματη αναπαράσταση ενός γενικού πολιτικονομικού υποκειμένου. Ο κόσμος του πολίτη –ακόμα περισσότερο, εδώ, στον κόσμο της πολιτικής- είναι, συνεπώς, ένας κόσμος στον οποίο τα ανθρώπινα όντα δεν νιώθουν οικεία.
Περαιτέρω, αυτή η διάκριση μεταξύ αφηρημένου κόσμου αφηρημένων πολιτών αφ’ενός και συγκεκριμένης εμπειρικής πραγματικότητας αφ’ετέρου –μεταξύ πολίτη και αστού- είναι σαφώς λειτουργική για την προάσπιση και την αναπαραγωγή της εξουσίας της καπιταλιστικής τάξης. Ατομικά νομικο-πολιτικά υποκείμενα στον καπιταλισμό, δεν δεσμεύονται στην πολιτική με μια μορφή που να λαμβάνει υπόψη την πραγματική, ουσιαστική ατομικότητά τους, ή πρωτίστως, τις αληθινές υλικές ανισότητες μεταξύ τους. Ο εργαζόμενος και ο καπιταλιστής γίνονται αντιληπτοί, θεωρητικά, ως ίσοι, και όμως, στην πραγματικότητα, είναι τρομερά άνισοι στο επίπεδο της κοινωνικής ισχύος. Η πάλη των τάξεων λαμβάνει χώρα σε μια περιορισμένη σφαίρα –οι ταξικές ανισότητες αποκλείονται από το πλαίσιο της αστικής δημοκρατίας και άρα συσκοτίζονται. Πραγματικά, η αισθητή ιδεολογική δύναμη και ανθεκτικότητα του καπιταλισμού βασίζεται στη μοναδική του ικανότητα να συσκοτίζει τις σχέσεις των τάξεων που τον αποτελούν. Είναι ικανός να ισχυριστεί πως δεν είναι ταξικό σύστημα, και αυτός ο ισχυρισμός μοιάζει πειστικός στους φιλελεύθερους, ακριβώς επειδή οι ταξικές σχέσεις είναι (θεωρητικά) αποκλεισμένες από τη σφαίρα του πολιτικού και του δημοκρατικού και κρυμμένες πέρα από αρμοδιότητα του δημόσιου λόγου [14].
Όλα αυτά πιθανά υποδηλώνουν, λοιπόν, πως για τον Marx τα δικαιώματα και οι ελευθερίες των πολιτών, και τελικά η ίδια η έννοια του πολίτη, μυθοποιούν ιδεολογήματα που συγκαλύπτουν την κυριαρχία της αστικής τάξης. Σαφώς αυτή η ιδέα μοιάζει πολύ συχνά να τροφοδοτεί την πολιτική σκέψη πολλών από εκείνους που ακολουθούν τη μαρξιστική παράδοση [15]. Προφανώς, για όλους εκείνους που θέλουν ξεκάθαρα να υπερασπιστούν τα δικαιώματα των πολιτών στις φιλελεύθερες δημοκρατίες αυτή η συλλογιστική δεν κάνει. Υπάρχουν όμως σοβαροί λόγοι να πιστέψουμε πως ο Marx ήταν πολύ πιο ευφυής και διαλεκτικός ως προς το πόσο κατανοούσε την ιδιότητα του πολίτη στο φιλελευθερισμό, από όσο συνήθως εικάζεται. Σαφέστατα ισχύει ότι για τον Marx, τα πολιτικά δικαιώματα αποτελούν μια ιδεολογική προκάλυψη για την κυριαρχία της αστικής τάξης, αλλά αυτά δεν ανάγονται πλήρως σε μια τέτοια κατάσταση. Τα δικαιώματα των πολιτών δεν είναι ψευδή ή φανταστικά, αλλά κουτσουρεμένα, περιορισμένα, μερικά και χειραγωγήσιμα. Πράγματι, είναι φανερό πως στη μαρξιστική θεώρηση, πολλές από τις δημοκρατικές ελευθερίες που απολαμβάνουν οι πολίτες της εργατικής τάξης κερδήθηκαν με τη μάχη εναντίον των περιορισμών της αστικής τάξης και, ως τέτοια, ενσωματώθηκαν στην δύναμη της εργατικής τάξης• ας σκεφτεί, για παράδειγμα, κάποιος την ανάλυση του Marx στο Κεφάλαιο σχετικά με τον κοινωνικό αγώνα για την εργατική νομοθεσία, όπως αυτή ενσωματώθηκε στην Ten Hours Act, την εφαρμογή της οποίας ο Marx είδε ως μια τρομακτικής αξίας νίκη για τους εργάτες. Επιπλέον, ο Marx και ο Engels διατυπώνουν σαφώς στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ότι τα βασικά στρατηγικά καθήκοντα των σοσιαλιστικών δυνάμεων είναι να «κερδίσουν στη μάχη της δημοκρατίας» εντός της αστικής κοινωνίας, εννοώντας προφανώς ότι μια τέτοια νίκη θα παρείχε αξιόλογα κέρδη στην εργατική τάξη. Όπως λέει ο Arblaster, ο Marx πίστευε ότι ο σοσιαλισμός
«θα πραγματώσει τον φιλελευθερισμό – δηλαδή θα δώσει στις φιλελεύθερες αξίες... ένα πιο πλήρες και ουσιαστικό περιεχόμενο και νόημα από ό,τι ο ίδιος ο φιλελευθερισμός θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί. Αυτή είναι η έννοια της διάκρισης που κάνει, στο πρώιμο έργο τους «Για το Εβραϊκό Ζήτημα», μεταξύ πολιτικής χειραφέτησης και ανθρώπινης χειραφέτησης» [16].
Ο στόχος της σοσιαλιστικής πάλης για τον Marx, λοιπόν, δεν ήταν, τρόπον τινά, να καταργήσει τα πολιτικά δικαιώματα του φιλελευθερισμού, αλλά να τα επεκτείνει και, κάνοντάς το αυτό, να τα πραγματώσει πληρέστερα. Πράγματι, η διάκριση του Marx μεταξύ πολιτικής και ανθρώπινης χειραφέτησης, που αναφέρει ο Arblaster πιο πάνω, υπονοεί ότι η πολιτική χειραφέτηση –δηλαδή η πολιτική και νομική ελευθερία και ισότητα των πολιτών στον καπιταλισμό- είναι ακριβώς «χειραφετική». Μόνον που είναι εγγενώς περιορισμένη και ατελής μορφή χειραφέτησης. Η οπτική του Marx για την ιδιότητα του πολίτη είναι, λοιπόν, πολύ συμβατή με αυτήν που περιγράφηκε παραπάνω. Φυσικά, οι Μαρξιστές θα αμφισβητούσαν την ιδιαίτερα ατομικιστική βάση της φιλελεύθερης θεώρησης των δικαιωμάτων και θα προτιμούσαν να προτείνουν ότι ορισμένα δικαιώματα μπορούν να είναι μόνο κοινωνικά και συλλογικά εκ φύσεως – θα προέκριναν τη διαλεκτική θεώρηση των δικαιωμάτων, στην οποία ατομικές και κοινωνικές ελευθερίες συμπλέκονται.
Το κράτος ως στρατηγικό πεδίο πάλης
Είναι αδύνατο να θεωρητικοποιήσει κανείς την ιδιότητα του πολίτη ικανοποιητικά, χωρίς να δώσει έστω και λίγη σημασία στο κράτος και την κρατική εξουσία. Εξάλλου, όπως υποδεικνύει ο J.M.Barbalet, όλα τα πολιτικά δικαιώματα γίνονται αντιληπτά σε σχέση με το κράτος [17]. Συνεχίζοντας, τονίζει (προσεγγίζοντας τον C.B.Macpherson) ότι ορισμένα πολιτικά δικαιώματα είναι δικαιώματα εναντίον του κράτους («αστικά δικαιώματα» σύμφωνα με την τυπολογία του Marshall), ενώ άλλα δικαιώματα είναι απαιτήσεις για ωφελήματα, εγγυημένα από το κράτος [18]. Παρόλα αυτά, στη φιλελεύθερη βιβλιογραφία ελάχιστα έχει αναλυθεί το κράτος –η παρουσία του είναι απλά δεδομένη και ο ρόλος του, η διάρθρωσή του και η σχέση του με το υπόλοιπο κοινωνικό σύνολο ορίζονται ελλιπώς. Πράγματι, το κράτος είναι αφενός καθολικά παρόν στη φιλελεύθερη βιβλιογραφία για τον πολίτη ως μια υποτιθέμενη και σκοτεινή ολότητα στο φόντο, και αφετέρου ύποπτα απόν σε πιο ουσιαστικούς όρους. Η καλύτερη Μαρξιστική θεωρία του κράτους παρέχει ισχυρές εννοιολογικές πηγές, με τις οποίες γίνεται κατανοητή η δύναμη του κράτους. Επιπλέον, αυτή η θεωρία είναι στενά συμβατή με τη διαλεκτική κατανόηση της έννοιας του πολίτη στο φιλελευθερισμό που έχουμε αναλύσει ως εδώ –και στην πραγματικότητα την συμπληρώνει περαιτέρω.
Όπως υπογραμμίζει ο Bob Jessop, ο Marx δεν παρήγαγε μια λεπτομερή και συνεκτική θεωρία για την κρατική εξουσία –«το κληροδότημά του σχετικά περιλαμβάνει, από αυτή την άποψη, μια άνιση και μη συστηματική συλλογή φιλοσοφικών σκέψεων, δημοσιογραφικών κειμένων, σύγχρονης ιστορίας, πολιτικής πρόβλεψης και συμπτωματικών παρατηρήσεων» [19]. Η πιο βαθειά του ανάλυση για την κρατική εξουσία παρουσιάζεται στην 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη και μοιάζει να είναι το πιο σημαντικό κείμενο, πάνω στο οποίο βάσισε αργότερα ο Γκράμσι στην θεωρητικοποίηση του κράτους. Η προσέγγιση του Γκράμσι, κατόπιν, επεκτάθηκε και εξειδικεύτηκε από τον Πουλαντζά, του οποίου το τελευταίο έργο Κράτος, Εξουσία, Σοσιαλισμός παραμένει μάλλον το τελειότερο και αρτιότερο Μαρξιστικό κείμενο για την καπιταλιστική κρατική εξουσία.
Ο Πουλαντζάς αντιλαμβάνεται το κράτος σε όρους μιας ιστορικά συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης και ως στρατηγικό πεδίο της ταξικής πάλης. Για τον Πουλαντζά, το κράτος δεν μπορεί να θεωρηθεί ικανοποιητικά σαν ένα συγκεκριμένο «πράγμα» ή υποκείμενο, ή σαν μια ολότητα με ακριβώς οριοθετημένα θεσμικά όρια. Δεν υπάρχει συγκεκριμένη διάκριση ή αντίθεση μεταξύ κράτους αφενός και «κοινωνίας των ιδιωτών» αφετέρου. Πολλές απόπειρες ορισμού του κράτους προσφέρουν μια λίστα βασικών θεσμών, που όλες μαζί θεωρητικά αποτελούν το κράτος –αλλά τέτοιες λίστες, όπως λέει ο Jessop «τυπικά αποτυγχάνουν να ορίσουν τι αποδίδει σε αυτούς τους θεσμούς την ιδιότητα του κράτους» επειδή « δεν υπάρχει δραστηριότητα, στην οποία να επιδίδονται πάντα [όλα] τα κράτη, και καμία στην οποία ποτέ να μην επιδόθηκαν» [20]. Τα κράτη είναι αντιθέτως φτιαγμένα από μετατοπιζόμενα σύνολα κοινωνικά ενσωματωμένων θεσμικών οργάνων και πρακτικών, που δεν είναι εντελώς διακριτά, και πάντα είναι υλικά εξαρτώμενα από άλλες θεσμικές τάξεις πραγμάτων και πρακτικές. Για τον Πουλαντζά, το κράτος γίνεται καλύτερα αντιληπτό ως κοινωνική σχέση παρά ως μια διακριτή οντότητα. Το κράτος απορρέει από την κεφαλαιώδη σχέση που προσιδιάζει στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής συνεπάγονται ένα διακριτό (σχετικό) διαχωρισμό της οικονομικής και πολιτικής σφαίρας και την ιδιότητα τους να είναι αυτονομημένες [21]. Πράγματι, μόνο στον καπιταλισμό μπορούμε να μιλάμε για οικονομία και πολιτική ως διακριτές οντότητες. Η οικονομική σφαίρα στον καπιταλισμό λειτουργεί στη βάση sui generis οικονομικών νόμων και ομοίως, η πολιτική εξουσία, επισήμως διαχωρισμένη από την οικονομική εξουσία, μπορεί να συγκεντρωθεί σε διακριτά αυτόνομους θεσμικούς μηχανισμούς, εξωτερικούς της οικονομίας –το καπιταλιστικό κράτος.
Το καπιταλιστικό κράτος, λοιπόν, βασίζεται και αποτελεί έκφραση καπιταλιστικών ταξικών σχέσεων. Ως τέτοιο, το κράτος είναι η υλική έκφραση και η θεσμική ενσωμάτωση της ισορροπίας των ταξικών δυνάμεων. Όπως το περιγράφει ο Πουλαντζάς, το κράτος είναι «η ιδιαίτερη υλική συμπύκνωση της σχέσης δυνάμεων μεταξύ τάξεων και ταξικών μερίδων» [22]. Η εσωτερική οργάνωση των επιμέρους κρατικών μηχανισμών και η διαμόρφωση θεσμικού συμπλέγματος κρατικών μηχανισμών ως όλου μετασχηματίζεται σταθερά και τροποποιείται –οι κρατικές ιεραρχίες και τα κυκλώματα εξουσίας εναλλάσσονται με κάθε μετατόπιση στην ισορροπία δυνάμεων μεταξύ των τάξεων και των ταξικών τμημάτων. Αυτό οδηγεί τον Πουλαντζά στο να συμπεράνει ότι το κράτος είναι το στρατηγικό πεδίο της ταξικής πάλης, που μπορεί να αποκτήσει μια λιγότερο ή περισσότερο (πρωτο)σοσιαλιστική ή καπιταλιστική ουσία, ανάλογα με την ταξική ισορροπία δυνάμεων που ενεργοποιείται στο εσωτερικό του και διαμέσου αυτού.
Θα πρέπει να είναι καθαρό ότι αυτή η αντίληψη του κράτους συνάδει με την αντίληψη της έννοιας των δικαιωμάτων του πολίτη, που αναπτύχθηκαν σε προηγούμενες ενότητες. Καθώς τα δικαιώματα για την ιδιότητα του πολίτη γίνονται αντιληπτά πάντα σε σχέση με το κράτος, μπορούμε να δούμε ότι η πάλη για μεταμόρφωση του κράτους και η μετατροπή των δικαιωμάτων για την ιδιότητα του πολίτη είναι στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους –η πάλη για μεταμόρφωση της θεσμικής υλικότητας του κράτους είναι πάλη για μετατροπή των δικαιωμάτων για την ιδιότητα του πολίτη και το αντίστροφο. Στην πραγματικότητα, μπορούμε να αξιοποιήσουμε την θεωρητικοποίηση της κρατικής εξουσίας από τον Πουλαντζά, για να συμπεράνουμε ότι η ίδια η έννοια του πολίτη, όπως και το κράτος, δεν είναι ένα «πράγμα» ή μια ορισμένη και επακριβώς οριοθετημένη ολότητα, αλλά ένα στρατηγικό πεδίο ταξικής πάλης.
___________________________
Σημειώσεις:
[1] Δες Kymlicka, 2002
[2] Δες Marshall, 1992
[3] Modood, 2010: 109
[4] Το γεγονός ότι αυτή η μετατόπιση στην εστίαση της φιλελεύθερης θεωρίας της έννοιας του πολίτη παραλληλίζεται με μια ευρύτερη δεξιά πολιτική μετατόπιση στην κοινωνία –καθώς θρυμματίστηκε η μεταπολεμική Κεΰνσιανή συναίνεση, και όπως παγιώθηκε η πολιτική και οικονομική ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού–δεν είναι μια απλή σύμπτωση.
[5] Το μεγαλύτερο μέρος της βιβλιογραφίας, κατά τη γνώμη μου αγνοεί επίμονα ορισμένες δομικά ενσωματωμένες και συστημικές πραγματικότητες, όπως ο διακρατικός ανταγωνισμός, ή τα γεωπολιτικά παιχνίδια εξουσίας και εκμετάλλευσης.
[6] “Egalitarian liberalism” [ισοτικός φιλελευθερισμός] είναι η ονομασία που δίνω (ακολουθώντας τον Callinicos, 2000) στην αριστερόστροφη, αναλυτική, φιλελεύθερη πολιτική φιλοσοφική σχολή, που συνδέεται με εμβληματικές φυσιογνωμίες όπως ο John Rawls και ο Ronald Dworkin.
[7] Δες Balibar, 1994. Επίσης, Callinicos, 2000.
[8] Ο Marshall είναι ιδιαιτέρως ασαφής σχετικά με την κινητήρια δύναμη που βρίσκεται πίσω από αυτή την επεκτατική διαδικασία.
[9] Είναι πολύ αξιοσημείωτο πόσο μικρή αναφορά υπάρχει στον καπιταλισμό (για να μη μιλήσω για σοβαρή μελέτη των ορίων που θέτει αυτό το σύστημα στις ισοτικές και δημοκρατικές αναθεωρήσεις) στα σύγχρονα φιλελεύθερα κείμενα –ειδικά στην περίπτωση των egalitarian liberals.
[10] Είναι σημαντικό να θυμόμαστε πως οι αστικές ελευθερίες και τα δικαιώματα του πολίτη μπορούν να διατηρούνται. Ενώ ο Marshall τείνει να παρουσιάζει μια μάλλον τελεολογική αντίληψη της επέκτασης την ιδιότητας του πολίτη, η υιοθέτηση από τον Balibar της κοινωνικής πάλης ως κινητήριας δύναμης αυτής της διαδικασίας συνεπάγεται πως δεν υπάρχει τίποτα το αναπόφευκτο σε αυτή τη διαδικασία – η σύγκρουση, εξ ορισμού, μπορεί να έχει περισσότερους από έναν πιθανούς νικητές και περισσότερα από ένα πιθανά αποτελέσματα. Πράγματι, από αυτή την οπτική, η κοινωνική πάλη είναι αναγκαία, όχι μόνο για να προωθήσει την επέκταση δικαιωμάτων και ελευθεριών, αλλά και για να υπερασπιστεί υπάρχοντα δικαιώματα και ελευθερίες.
[11] Callinicos, 2007: 15
[12] Marx and Engels, 1965: 17
[13] Marx, 1976: 152
[14] Δες σχετικά Wood, 1995.
[15] Θυμίζουμε , για παράδειγμα, διάφορες εκφράσεις του Λένιν, που περιγράφουν ευθέως τα δημοκρατικά δικαιώματα και ελευθερίες στον καπιταλισμό, ως «απάτη» και «κενά λόγια».
[16] Arblaster, 1984: 348
[17] Δες Barbalet, 1988: 18
[18] Ibid, 20
[19] Jessop, 1982: 1
[20] Jessop, 2008: 3
[21] Στους προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, οι άμεσοι παραγωγοί τυπικά είχαν άμεση πρόσβαση στα μέσα παραγωγής, κι έτσι μπορούσαν να παράγουν οι ίδιοι, χωρίς την αναγκαία ανάμιξη μιας εκμεταλλεύτριας τάξης. Αυτό σήμαινε πως η κυρίαρχη τάξη έπρεπε να υιοθετήσει «εξω-οικονομικούς» τρόπους εξαναγκασμού, για να αποκομίσει επιπλέον κέρδος από την εργασία. Στον καπιταλισμό, αντιθέτως, οι άμεσοι παραγωγοί δεν κατέχουν ιδιοκτησία και δεν έχουν άμεση πρόσβαση στα μέσα παραγωγής. Πρέπει να πουλήσουν την εργατική τους δύναμη στους καπιταλιστές που κατέχουν και ελέγχουν τα μέσα παραγωγής. Η εκμεταλλεύτρια τάξη, κατά συνέπεια, δε χρειάζεται πλέον να χρησιμοποιεί βία ή να απειλεί να ασκήσει βία για να αποκομίσει κέρδος από την υπεραξία. Η κλοπή της υπεραξίας στον καπιταλισμό συμβαίνει μέσω (φαινομενικά) αυτόματων και αυτοκινούμενων «δυνάμεων της αγοράς» και ο ευθέως εξω-οικονομικός εξαναγκασμός δεν είναι πια απαραίτητος στη διαδικασία της εκμετάλλευσης. Η «οικονομική» εξουσία της «οικειοποιούμενης» τάξης στον καπιταλισμό είναι, λοιπόν ανεξάρτητη από την στρατιωτική και πολιτική εξουσία. Αυτό συνεπάγεται διαχωρισμό του «οικονομικού» από το «πολιτικό» και ανοίγει δομικό χώρο για την ανάδειξη του σύγχρονου κράτους: της οντότητας στην οποία πολιτική και στρατιωτική εξουσία, διακριτές από την οικονομική εξουσία, είναι συγκεντρωμένες. Σχετικά δες, Wood, 1995.
[22] Poulantzas, 2000: 129
Παραπομπές:
Arblaster, A (1984) The Rise and Decline of Western Liberalism (Oxford, Blackwell)
Balibar, E (1994) Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx (London, Routledge)
Barbalet, J M (1988) Citizenship: Rights, Struggles and Class Inequality (Milton Keynes, Open University Press)
Callinicos, A (2000) Equality (Cambridge, Polity)
Callinicos, A (2007) ‘Two Cheers for Enlightenment Universalism: or Why it’s Hard to be an Aristotelian Revolutionary’, available at: http://www.ucl.ac.uk/spp/seminars/political-theory-downloads/Two-Cheers-for-Enlightenment-Universalism.doc [accessed 18/12/10]
Jessop, B (1982) The Capitalist State: Marxist Theory and Methods (Oxford, Martin Robertson)
Jessop, B (2008) State Power: a Strategic-Relational Approach (Cambridge, Polity)
Kymlicka, W (2002) Contemporary Political Philosophy: an Introduction (Oxford, Oxford University Press
Marshall, T H (1992) ‘Citizenship and Social Class’, in Marshall, T H and Bottomore, T, Citizenship and Social Class (London, Pluto Press)
Marx, K and Engels, F (1965) The Communist Manifesto, in Mendel, A P (ed.) Essential Works of Marxism (New York, Bantam Books)
Marx, K (1976) Capital, Vol. 1 (Harmondsworth, Penguin)
Modood, T (2010) ‘Civic Multiculturalism and National Identity’, in Hay, C (ed.) New Directions in Political Science: Responding to the Challenges of an Interdependent World (Houndmills, Palgrave Macmillan)
Poulantzas, N (2000) State, Power, Socialism (London, Verso)
Wood, E M (1995) Democracy against Capitalism: Renewing Historical Materialism (Cambridge, Cambridge University Press)
Πηγή: http://aristerovima.gr/details.php?id=1830
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου